اشاره: آنچه در پی می‌خوانید، متن کامل مصاحبه‌ی جواد طباطبایی، فیلسوف و تاریخ‌نگار اندیشه‌ی سیاسی ایران است که دو سه سال پیش با روزنامه‌ی همشهری در تهران انجام شد. روزنامه‌ی همشهری، بخشی از سخنان طباطبایی را به ملاحظات مرسوم و معمول منتشر نکرد. متن زیر دربردارنده‌ی حذف‌ها و بریده‌گی‌هاست. گفتن ندارد که انتشار این مصاحبه در اینجا تنها برای در دسترس گذاشتن متنی است که در دسترس نیست.
همشهری: پروژه روشنفکری دینی در سال‌های اخیر به تعبیر برخی‌منتقدان با بن‌بست‌ها و تعارضات خاصی مواجه شده‌است. دسته‌ای از بانیان این پروژه، حالا در ادعایشان‌بازنگری کرده‌اند. آنها دغدغه جمع میان دینداری یا به‌تعبیر وسیع‌تر سنت و لوازم دنیای مدرن را داشته‌اند وتجربه سال‌های اخیر نشان از این دارد که سنگرهای سنت‌در این گفتمان، هر روز عقب‌تر و عقب‌تر می‌رود. کار به‌جایی رسیده که پاره‌ای منتقدان، روشنفکری دینی را تلاشی برای پذیرفتن تام و تمام مدرنیته در پوشش دین دانسته‌اند. سید جواد طباطبایی اما گویی در این میان راه‌دیگری برای خود برگزیده است. مسیر طباطبایی به‌نحوی بنیادین با راهی که روشنفکری دینی در این سال‌هابرای طی طریق برگزیده تفاوت دارد. می‌خواهیم برای ما از ویژگی‌های مسیر پیشنهادی‌تان به سوی جهان مدرن بگویید.
جواد طباطبایی: من معنای روشنفکری دینی را به درستی در نمی‌یابم. بیست و پنج سال پس از انقلاب اسلامی باید این مطلب روشن شده باشد که با جعل اصطلاحات تهی ازمضمون نمی‌توان به بی‌معنایی رفتارهای خودمان معنایی بدهیم. روشنفکری، به هر حال، ترجمه واژه‌ای اروپایی است و معنای کمابیش روشنی دارد. روشنفکر، به گونه‌ای که از معادل لاتینی آن می‌توان دریافت، اعتقاد داشتن به استقلال مبنای عقل است. در زبان فارسی، ترجمه آن اصطلاح به روشنفکر نیز خیلی هم بی‌معنا نیست، اشاره به دوره روشنگری دارد که شعار آن، چنان‌که کانت می‌گفت، خروج از قیمومت و نفی تقلید بود. به این معنا دیانت روشنفکر عین تلقی او از عقل است. بنابراین، اگر افزودن «دینی» به روشنفکری به معنای محدود کردن عقل با توجه به الزامات دیانت بوده باشد، در این صورت باید گفت که روشنفکری دینی ترکیبی دارای تضاد و البته بی‌معناست. در یک‌کلمه، روشنفکری، اگر در واقع، روشنفکری باشد، یعنی‌اعتقاد به استقلال مبنای عقل، نمی‌تواند خود را با الزامات مبنای دیانت سازگار کند.
همشهری: ببخشید منظورتان از سازگار بودن چیست؟ آیا باید به یکی از آن دو اصالت داد یا اینکه شما هم معتقدید می‌شود این دو را بدون هیچ آفتی با هم جمع کرد؟
طباطبایی: من از دو دهه پیش به تکرار گفته‌ام که با تکیه بر اندیشه سنتی در ایران نمی‌توان به طور اصولی در این مباحث وارد شد. دستگاه مفاهیم اندیشه سنتی با مضمون این‌بحث‌ها سازگار نیست و امکانات اندیشه سنتی به‌گونه‌ای نیست که بتوان بر پایه آن سخنی جدی در این باره گفت. از بی خبری است که ما در ربع قرن گذشته و البته از دو دهه پیش از آن کوشش کرده‌ایم مفاهیمی تهی از معنا جعل کنیم. متألهین مسیحی از سده‌های 13 و 14 میلادی درباره این موضوع بحث کرده و گفته‌اند که به هر حال امکانات انسان برای فهمیدن وحی در محدوده عقل اوست. بدیهی است که از دیدگاه شرع، امکانات عقل بسیار اندک است، و انسان نمی‌تواند از حدود آن فراتر رود. در سده هیجدهم، تعادل جدیدی در نسبت عقل و شرع ایجاد شد که مقدمات آن، سده‌ها یشتر، در الهیات مسیحی فراهم آمده بود. می‌دانیم که‌تحول جهان اسلام و بویژه تاریخ اندیشه در کشورهای اسلامی غیر از این بود و در فقدان تحولی از درون، سیاری از مباحث از بیرون و در صورت ایدئولوژیک آن وارد کشورهای اسلامی شد. این تأکید بر استقلال بنای عقل، به گونه‌ای که در دوره روشنگری به اوج خود رسید، برای ما که به مباحث سطحی وایدئولوژیک عادت کرده‌ایم، به درستی، قابل فهم نیست.
همشهری: یعنی ناگهان در دوره روشنگری اصالت به عقل سپرده شدو ورق برگشت؟
طباطبایی: نه، به هیچ وجه! این طور نیست. بحث درباره منطقه فراغ شرع و مبنای عرف، در الهیات مسیحی، تاریخی بسیار طولانی دارد. اجازه بدهید من به یک نکته‌اشاره کنم که در دنباله بحث پی‌آمدهای آن را توضیح خواهم داد. می‌دانید که در الهیات مسیحی تجسد ازاصول دیانت است. برابر این نظریه خداوند خود را انسان می‌کند و بدین سان برای مؤمن مسیحی دوره‌ای آغاز می‌شود که دوره «لطف» ـ به انگلیسی Grace که‌گاهی به فیض هم ترجمه کرده‌اند ـ خوانده می‌شود. دوره پیش از لطف را می‌توان به تعبیر اسلامی دوره جاهلیت نامید، اما در الهیات مسیحی این دوره را دوره «طبیعت» می‌نامند. مسئله‌ای که بویژه در سده‌های 12 و13 میلادی مطرح شد، به نسبت دو دوره مربوط می‌شد، یعنی اینکه آیا لطف طبیعت را نسخ می‌کند؟ متأله بزرگ سده سیزدهم، تُماس قدیس، بر آن بود که لطف، طبیعت را نسخ نمی‌کند. یعنی اینکه نظام شریعت با الزامات نظام طبیعت تعارضی ندارد، بلکه آن را قبول می‌کند. به تعبیر علمای اسلامی نظام لطف طبیعت را امضاء می‌کند و به گفته تماس قدیس ـ به نقل از اگوستین قدیس ـ اندکی بر آن می‌افزاید. نتیجه‌این‌که شریعت مسیحی عین حقوق طبیعی است واحکام قانون طبیعی را نقض نمی‌کند.
همشهری: ببینید، سوال من این بود که حل این تعارض چگونه انجام می‌شود؛ با استحاله یکی در دیگری یا نه، به گونه‌ای‌دیگر. این طور که فهمیدم شما معتقدید اصلاً چنین‌تعارضی وجود نداشته است.
طباطبایی: بدیهی است که به هر حال هیچ شرعی، به اعتبار وحی‌بودن آن که الهی است، عین عقل که انسانی است، نیست. در سده‌های 12 و 13 میلادی این بحث به طور جدی آغاز شد که نسبت عقل و شرع چیست؟ و مبنای عقل و عرف، در استقلال آن، در کنار مبنای شرع مورد قبول قرار گرفت، اما این عقل، عقل روشنگری نبود، زیرا در روشنگری، منظور از عقل، خرد خودبنیاد بود که منشأ هر قانونی به شمار می‌آمد و جز از قانون‌هایی که خود وضع کرده بود، تبعیت نمی‌کرد. عقل در محدوده شرع یا عقلی که عین شرع است، عقل شرعی است، در حالی‌که‌عقل روشنگری، عقل استقلالی است و ـ در مسیحیت ـ غیر ملتزم به مرجعیتی که توضیح معنای شرع درانحصار اوست. با توجه به این مقدمات باید گفت که روشنفکری ـ در معنای دقیق آن ـ ناظر بر استقلال مبنای خرد خودبنیاد از هر شأنی است که با مبنای عقل نسبتی ندارد. بنابراین، روشنفکری دینی، اگر بتوان آن راروشنفکری خواند، در بهترین حالت، «روشنفکری» سده سیزدهم میلادی است. روشنفکری جدید، عین خردگرایی است و غیر ملتزم به دیانت. البته، منظورم این نیست که روشنفکری عین بی‌دینی است، بلکه می‌خواهم بگویم که دیانت روشنفکری جدید در محدوده عقلانیت آن قرار می‌گیرد.
همشهری: ببینید، من این بحث شما را می‌پذیرم اما فکر می‌کنم با این روش از بحث اصلی کمی دور می‌شویم. من و شما بر سر مصداق‌های واژه روشنفکری دینی بحثی نداریم. حالا اینکه عنوانش چه باید باشد بحث دیگری است. از طرف دیگر، روشنفکری دینی چندان هم با آنچه شما می‌گویید بیگانه نیست.
نماینده شاخص این گفتمان یعنی عبدالکریم سروش به‌خوبی در آثارش نشان داده که دینداری روشنفکران از مقوله دینداری معرفت‌‌اندیشانه است و فکر می‌کنم به خوبی هم از پس تدوین مبانی این دینداری در مقایسه با سایر اقسام دین‌ورزی برمی‌آید.
طباطبایی: من دلیل این پافشاری در جعل مفاهیمی را که معنای مُحصَّلی ندارند، و عبدالکریم سروش از استادان چنین جعل‌هایی است، به درستی، در نمی‌یابم. اگر به الزامات روشنفکری اعتقاد داریم و اگر می‌خواهیم به آن الزامات تن در دهیم، چرا جعل اصطلاح می‌کنیم؟ مثالی بزنم. ببینید زمانی که انقلاب فرهنگی شروع شد و با ایجاد ستادی برای تصفیه و سانسور کتاب های درسی ادامه پیدا کرد، خود سروش نیز از سردمداران آن بود. با آغاز بحث درباره «دانشگاه اسلامی»، سروش هم به تبع دیگران همین اصطلاح را به کار می‌گرفت و مطالبی نیز درباره «دانشگاه اسلامی» نوشته است که شما آنها را می‌شناسید. معنای دانشگاه اسلامی چیست؟ اگر سروش بستن دانشگاه و تصفیه‌ها و سانسور کتاب‌های درسی را از ویژگی‌های دانشگاه اسلامی می‌دانست، البته من ایرادی نمی‌بینم، اما اگر منظور ایجاد یک دانشگاه به معنای دقیق کلمه بود، چه نیازی به جعل اصطلاح بود؟ بر عوام که این اصطلاح را به کار می‌بردند، البته، حَرَجی نیست، اماروشنفکری راستین تن در دادن به الزامات حقیقت است و نه پیروی از عوام. ابهام اصطلاحی مانند «دانشگاه اسلامی» به هیچ وجه خالی از اشکال نیست؛ بر عکس، مبین رفتاری است که نسبتی با روشنفکری ندارد.
همشهری: واژه روشنفکری دینی، خواسته یا ناخواسته، در مسیرتحولات سیاسی و در مقام مرزبندی با سایر روشنفکران سال‌های اخیر پدید آمده است. فکر نمی‌کنم در مقام بحث‌فعلی ما این موضوع خیلی مهم باشد.
طباطبایی: اساسی‌ترین ایرادی نیز که می‌توان به روشنفکری دینی گرفت، همین است. روشنفکری ایرانی حدود دویست سال سابقه دارد. می‌توان با بسیاری از وجوه آن مخالف بود، اما این مخالفت بخشی از تاریخ همین روشنفکری است. در تاریخ روشنفکری ایرانی، کسی مثل مستشارالدوله وجود دارد که سعی می‌کند نشان دهد اعلامیه‌ای که در مقدمه قانون اساسی فرانسه آمده با روح بسیاری از احکام اسلام مطابقت دارد، اما آخوندزاده با این تلقی موافق نبود. این هر دو، به عنوان مثال، نمایندگان روشنفکری ایرانی هستند؛ روشنفکر ایرانی کنونی، به هر حال، نمی‌تواند به یکی از این دو جریان تعلق نداشته باشد. جعل اصطلاح جدید، اگر ناشی از نوعی خودبینی مفرط نباشد، جز بر ابهام وضع کنونی اندیشیدن نخواهد افزود، هم‌چنان‌که تنها پی‌آمد ابهام «دانشگاه اسلامی»، تعطیل نظام تولید علم، سقوط سطح دانشگاه و بر باد دادن امکانات و اتلاف منابع بود.البته، سروش در تعریف «دانشگاه اسلامی» خود تصویری آرمانی از آن به دست داده است، اما او نمی‌دانست که آن اصطلاح مبهم چه پی‌آمدهای نامطلوبی می‌تواند داشته باشد.
وانگهی، معنای روشنفکری لائیک که به نظر می‌رسد نقیض روشنفکری دینی است، به هیچ وجه روشن نیست. لائیک، در زبان فارسی، به غلط، معادل بی‌دین تلقی شده است. این اصطلاح و مشتقات دیگر آن از اصطلاحات الهیات مسیحی است و به هیچ وجه نمی‌توان آنها را در مورد اسلام به کار برد. اگر معنای این اصطلاح را می‌فهمیدیم، باید می‌گفتیم که در ایران، و دیگر کشورهای اسلامی، همه روشنفکران لائیک هستند. جایی که کلیسا وجود نداشته باشد، همه لائیک هستند، حتی’ اهل دیانت!
اگر می‌خواستیم با مقولاتی سخن بگوییم که با مضمون آنها آشنایی داریم، باید، به عنوان مثال، تمایزی میان روشنفکری مکّلا و معمم وارد می‌کردیم. به نظر من،عبدالکریم سروش و احسان طبری، در روشنفکری، فرقی با هم ندارند. اما از آن‌جا که هر دو به الزامات روشنفکری راستین تن در نمی‌دادند، با کمی شیطنت، باید اضافه کنم که قرار بود، طبری دانشگاه را تعطیل کند، سروش تصفیه و سانسور برقرار کرد! این بحث دیگری است و تاریخ معاصر ایران درباره آن داوری خواهد کرد، اما به نظر من، نمی‌توان به این نکته اساسی نپرداخت که این نظریه‌پردازی‌هایی که به ظاهر بسیار بدیع می‌نمایند، یکسره فاقد اعتبارند و پی‌آمدی جز آشوب ذهنی نخواهند داشت. ما البته چون تاریخ نمی‌دانیم، اغلب، در این توهم که لوتر یا اِرسموس‌ِ زمان هستیم، تاریخ دیگران را تکرار می‌کنیم، بویژه اشتباه‌های آنان را. تاریخ کشورهای سوسیالیستی انباشته از همین ادعاها و حرف‌های بی‌ربطی است که ما تصور می‌کنیم برای نخستین بار کشف کرده‌ایم. به عنوان نمونه، مقاله‌ای ازسروش در کتابی که سال گذشته با عنوان سکولاریسم وسنت انتشار یافت، چاپ شده که حتی’ تعریفی که ازپروتستانیسم و اصلاح دینی در آن داده شده، غلط است و حاصل کلام او هم جز این نیست که چون سکولاریسم بر عقل تکیه دارد، موضعی نادرست در امر دیانت دارد،زیرا «عقل تا بال گشوده است، گرفتارتر است». این‌مصراع‌ِ شاعر متوسطی مانند اقبال لاهوری خلاصه آن‌چیزی است که روشنفکری دینی به دنبال چهار دهه نظریه‌بافی و یک ربع تجربه قدرت به آن دست یافته است.
همشهری: ببخشید که حرفتان را قطع می‌کنم. اینجا پرسش مهمی به‌وجود می‌آید که آیا اساساً امکان طرح پرسش جدید از دل‌سنت وجود نداشت، یا متفکران ما قادر به انجام چنین‌کاری نشدند. چون من فکر می‌کنم ما امروز هم عیناً باهمین مسئله درگیر هستیم. ما چگونه می‌توانیم از درون‌سنت فلسفی‌مان پرسشی راجع به اعلامیه جهانی حقوق‌بشر یا کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان مطرح‌کنیم؟ یعنی همان کاری که بسیاری از روشنفکران به تعبیر من دینی (البته شاخه خاصی از آنها) به دنبالش هستند.
طباطبایی: مفهوم سنت، در مورد اسلام، مفهوم روشنی نیست. در دهه‌های اخیر درباره سنت سخنان بسیاری گفته شده و نوعی اجماع بر سر این مطلب وجود دارد که مهم‌ترین بحث نظری ما به نسبت سنت و تجدد مربوط می‌شود،اما کسی به درستی نمی‌داند که سنت چیست؟ اگر سنت را به اجمال نظام اندیشه‌ای بدانیم که بر مبنای کتاب و سنت ـ در تداول فقهی و اصولی آن ـ تدوین شده‌است، باید بگوییم که با صِرف بازگشت به این اندیشه سنتی و بویژه با تکرار آن مأثورات نمی‌توان مفاهیم جدید تدوین کرد. مفاهیم اندیشه جدید در درون نظام‌های نظری جدید تدوین شده‌اند. نظام‌های فکری قدیم و جدید مبانی نظری متفاوتی دارند و نمی‌توان، به عنوان مثال، بر پایه حقوق شرع و مبانی آن، حقوق بشر تدوین کرد. اندیشه سنتی، به گونه‌ای که روشنفکری دینی از چهار دهه پیش فهمیده، یعنی در صورت ایدئولوژیک آن برای کسب قدرت، نمی‌تواند تفسیری نوآیین عرضه کند، در حالی‌که به نظر من، در جریان جنبش مشروطه‌خواهی، بویژه در قلمرو حقوق، کوششی اساسی صورت گرفت. با تدوین قانون مدنی،حقوق شرع به حقوق عرف تبدیل شد و بدین سان زمینه ایجاد نظام حقوقی جدیدی در ایران فراهم آمد. جالب توجه است که روشنفکری دینی عمده‌ترین منتقد عرفی شدن نظام حقوقی، اجتماعی و سیاسی?
نظرات